Destinul, înainte să devină „psihologic”

Am început intenționat cu biografia lui Lipót Szondi, fiindcă, dacă vrei să-i înțelegi filosofia, nu poți ocoli întrebarea simplă: din ce sol a crescut ea? Ce fel de experiențe, ce fel de educație, ce fel de epocă au făcut posibil ca „destinul” să fie luat din zona vagă a cuvintelor mari și adus într-o psihologie care îndrăznește să măsoare, să compare, să lucreze cu pattern-uri. Acum, pasul firesc este să coborâm în „mecanica” acestei viziuni: originile a ceea ce Szondi numește impulsuri (pulsiuni) și celelalte concepte-cheie ale analizei destinului. Fără ele, nu ar fi existat nici testul proiectiv, nici metodologia școlii, nici tentativa — poate cea mai ambițioasă — de a transforma un subiect aproape transcendent (destinul) într-o învățătură coerentă, discutabilă, dar articulată - Școala de Psihologie a Destinului.

Destinul, înainte să devină „psihologic”

Istoria acestei școli e, de fapt, mai lungă decât pare. Nu neapărat ca instituție, ci ca fir de idei. Problema e că, pentru multe dintre sursele vechi, accesul rămâne complicat: arhive europene greu de atins, texte din secolele XIV–XVIII, o barieră lingvistică reală (nu doar „nu știu limba”, ci „nu mai știe aproape nimeni să citească acel tip de carte”). De aici și senzația că știm prea puțin despre rădăcinile istorice ale psihologiei destinului, deși tema, ca intuiție, e veche cât lumea.

Înainte să fie psihologie, a fost presimțire. În epoci diferite, oamenii au avut mereu sentimentul că există o forță greu de numit — ceva care împinge, atrage, repetă, închide cercuri, deschide altele. Romanii o discutau în termenii lor, grecii în ai lor, indienii la fel. În limbajul unor tradiții apare ca necesitate, în altele ca karmă, în altele ca providență sau noroc. În fond, ideea rămâne aceeași: omul își trăiește viața, dar nu o inventează din nimic. Pare condus — măcar parțial — de un „ceva” care îl depășește.

În filozofie, aceste idei au fost dezvoltate secole la rând. În psihologie însă — în categorii mai concrete, mai „măsurabile”, mai aproape de clinic — conceptul de destin și al forțelor motrice ale destinului apare cu adevărat abia în secolul XX. Iar aici intră în scenă Szondi: psihiatru, cercetător, fondator al analizei destinului în psihologia abisală/profundă.

O carte ca reper - Libertate și constrângere în destinul omului

În această incursiune, merită să ne oprim la o carte care nu e „utilă” în sensul scurt și pragmatic al internetului. Nu e genul de lectură pentru cine caută „10 metode de a conduce masele” sau pentru amatorul de trucuri psihologice. E mai degrabă pentru omul care își caută locul sau care s-a săturat de stereotipuri, de „așa se face”, de impresia că viața lui merge pe pilot automat.

„Libertate și constrângere în destinul omului” (Freiheit und Zwang im Schicksal des Menschen), scrisă de Lipót Szondi, adună eseuri și prelegeri care nu promit răspunsuri finale. Dar funcționează ca o busolă: acul ei nu indică „fericirea”, ci ceva mai greu de suportat, dar mai fertil - direcția cunoașterii Eu-lui și a destinului acelui Eu. Nu e o carte care îți rezolvă viața. E o carte care, dacă o lași, îți schimbă întrebările. Iar una dintre mizele ei centrale e tocmai încercarea de a rezolva conflictul aparent ireconciliabil dintre determinism (ereditate) și libertate (alegere).

1) Destinul–Constrângere (Ananke). Szondi afirmă că purtăm în noi „moștenirea” strămoșilor - predispoziții care ne împing spre anumite alegeri: în dragoste, profesie, boală sau chiar felul în care ne raportăm la moarte. Aceasta este partea de impunere sau constrângere: un determinism biologic care nu cere permisiunea Eului.

2) Destinul ca Libertate (Eul Pontifex). În același timp, Szondi susține că omul nu este doar o victimă a eredității sale. Prin funcția Eului — pe care el o numește Pontifex, „constructorul de poduri” — individul poate deveni conștient de tendințele moștenite și poate alege o formă de manifestare socială, creativă sau acceptabilă a acestora.

3) Socializarea pulsiunilor (exemplul clasic). O persoană cu o moștenire ce implică tendințe agresive poate ajunge, într-o variantă „directă”, într-o profesie în care agresivitatea e folosită brut (alegere cvasi-constrânsă) sau poate găsi o cale de sublimare, de exemplu într-o formă socialmente validă (alegere mai liberă, mai integrată). Ideea nu e să moralizăm aceste ieșiri, ci să înțelegem mecanismul: aceeași tensiune internă poate avea destine diferite, în funcție de cum o preia Eul și ce punți reușește să construiască.

Transformarea conceptului de destin în psihologia abisală

Dacă vrei să fii corect cu Szondi (și merită), trebuie să-i citezi ideile fără să le îndoi după gustul nostru. Una dintre contribuțiile lui esențiale este aceasta: a făcut ca „destinul” să poată fi discutat în psihologie fără să fie aruncat automat în raftul cu ocultismul, astrologia și superstiția.

Nu era un teren prietenos. Tocmai pentru că, vreme de un secol și mai bine, cuvântul „destin” fusese încărcat de interpretări personale, confuzii și un amestec greu de separat între religie, magie, poezie și fatalism. Szondi descrie foarte bine această aglomerație de asocieri: oracolul, karma, reîncarnarea, samsara, astrologia și horoscoapele, termenii greci pentru inevitabilitate și soartă, termenii romani pentru destin și necesitate, providența creștină, romantismul și drama destinului… un șir care arată nu claritate, ci tocmai faptul că „destinul” atrage imediat tot ce e irațional, misterios, greu de verificat.

De aceea, Szondi remarcă impresia aceea ciudată, că aproape tot ce e magic-ocult se lipește, inevitabil, de acest cuvânt.

Secolul al XIX-lea, cu toate rafinamentele lui filozofice, n-a curățat prea mult terenul. Schopenhauer, în 1851, în eseul despre „aparenta intenționalitate în destinul individului”, formulează fără menajamente ceea ce numește „evidența fatalismului”: ideea că tot ce se întâmplă se întâmplă cu o inevitabilitate strictă, a priori. Mai departe, el împinge lucrurile într-o direcție aproape insuportabil de definitivă: nu doar evenimentele, ci însuși cursul vieții ar avea o tendință bine definită, un sens, ca o epopee complexă — și că, într-un fel, „drumul” ar fi determinat încă din momentul nașterii.

Aici se vede ruptura dintre secole. Ceea ce filozofii discutau speculativ, secolul XX începe să atace cu instrumente ale științelor naturale. Iar în prima jumătate a secolului XX, termenul „destin” începe să apară în titluri care nu mai sunt doar literatură sau metafizică:

• „Crima ca destin” (1929, Johannes Lange — Verbrechen als Schicksal)
• „Destin și nevroză. O încercare de teorie a nevrozei din perspectiva conștiinței.” (1931, Schultz-Henke — Schicksal und Neurose. Versuch einer Neurosenlehre vom Bewusstsein her)
• „Ereditatea ca destin. O teorie a caracterului” (1932, Gerhard Pfahler — Vererbung als Schicksal. Eine Charakterkunde)
• „Destine ale gemenilor criminali” (1936, Heinrich Kranz — Lebensschicksale krimineller Zwillinge)
• „Caracterul și destinul” (1944, Johannes Martin Pfahler — Charakter und Schicksal)

Contextul „destinului” în psihologia epocii

Între 1930–1945, în spațiul germanofon, a existat aproape o obsesie academică pentru cuvântul Schicksal, privit din trei unghiuri:

• Biologic — ereditatea ca dictat genetic (Lange, Kranz)
• Psihologic — caracterul ca mecanism al alegerilor și repetărilor (Pfahler, Rudert)
• Filosofic — interacțiunea dintre individ și forțele istorice

În paralel, medicina începe să folosească termenul într-un mod surprinzător de pragmatic - boala ca răscruce, criza ca schimbare de traiectorie, destin social legat de destin biologic. Arthur Jores (1901–1982), în 1956, în Der Mensch und seine Krankheit („Omul și boala sa”), notează ceva ce orice clinician atent recunoaște, că dacă iei biografia în serios, nu poți să nu fii uimit de felul în care boala, destinul vieții și destinul social se împletesc.

A. Jores vorbește despre boală ca despre o „fundătură a destinului” (Sackgasse des Schicksals): afecțiunile psihosomatice apar când individul ajunge într-un punct mort, pierzându-și nucleul ființei sau capacitatea de a evolua. Într-o altă lucrare, Menschsein als Auftrag („A fi om ca mandat”), argumentează că sănătatea depinde de realizarea potențialului uman specific, iar boala poate fi semnul unei abateri de la acest drum.

Spre deosebire de autorii care vedeau destinul ca pe o moștenire genetică rigidă, Jores îl vede ca pe o interacțiune între biografie și biologie. Pentru el, medicul nu trebuie să trateze doar organul bolnav, ci „omul în destinul său”. În acest punct, „destinul” capătă un statut paradoxal, rămâne un cuvânt greu, dar nu mai e doar poezie. Devine, treptat, un termen care poate fi atins și dinspre genetică, și dinspre caracterologie, și dinspre clinic. Iar aici se diferențiază Szondi printr-o notă care schimbă totul: speranța metodologică, nu doar speranța morală. Dacă Lange, Kranz sau Pfahler priveau destinul aproape exclusiv ca pe o închisoare genetică, Szondi aduce o formulă care deschide ușa: „Destinul înseamnă alegere. Iar libertatea omului constă în posibilitatea de a alege între multiplele posibilități oferite de ereditate.”

În articolul următor vom urmări transformările concrete ale conceptului de destin în psihologia profundă, în:

• psihanaliză (Freud),
• psihologia analitică (C.G. Jung),
• și felul în care Szondi își construiește poziția proprie în acest peisaj.